Procession dionysiaque

Procession dionysiaque


Bacchanales

Les bacchanales (ou Bacchanale / Carnaval) étaient des fêtes romaines de Bacchus basées sur divers éléments extatiques de la Dionysie grecque. Ils semblent avoir été populaires et bien organisés dans toute la péninsule italienne centrale et méridionale. Ils étaient presque certainement associés au culte natif de Rome, Liberalia, dédié à Liber et à son épouse Libera, également connue sous le nom de Proserpine. Le culte est probablement arrivé à Rome même vers 200 av. Cependant, comme tous les mystères gréco-romains, on sait très peu de choses sur leurs rites. Une fois que les Bacchanales étaient devenues populaires, le Sénat romain les considérait comme une menace, estimant qu'elles étaient conçues pour se rebeller contre leurs opinions politiques, ils voulaient donc supprimer le culte du mystère pour éviter toute sorte de rébellion contre le Sénat. [1] [2]

Tite-Live, écrivant quelque 200 ans après l'événement, offre un récit scandalisé et extrêmement coloré des Bacchanales. Les érudits modernes adoptent une approche sceptique face aux allégations de Tite-Live de rites frénétiques, d'initiations sexuellement violentes des deux sexes, de tous les âges et de toutes les classes sociales et du culte étant un instrument meurtrier de conspiration contre l'État. Tite-Live prétend que sept mille dirigeants et adeptes de sectes ont été arrêtés et que la plupart ont été exécutés. Le dévouement de Tite-Live au scandale des Bacchanales l'amène à croire que le rôle joué par Roman Mos maiorum dans la société a conduit à la croissance anarchique des siècles suivants. [3]

La législation sénatoriale visant à réformer les Bacchanales en 186 avant JC a tenté de contrôler leur taille, leur organisation et leurs sacerdoces, sous la menace de la peine de mort. Cela peut avoir été motivé moins par le genre de rumeurs sinistres et dramatiques que Tite-Live décrit que par la détermination du sénat à affirmer son autorité civile et religieuse sur Rome et ses alliés, après la crise sociale, politique et militaire prolongée de la seconde guerre punique ( 218-201 avant JC). Les rites réformés des Bacchanales ont peut-être été fusionnés avec la fête de Liberalia. Bacchus, Liber et Dionysos sont devenus pratiquement interchangeables à partir de la fin de l'ère républicaine (133 av.


Procession dionysiaque - Histoire

Nysa (Grec ??) : lieu de naissance mythologique du dieu Dionysos.

De nombreux vers de l'Iliade d'Homère ont inspiré des auteurs ultérieurs. L'un d'eux fait référence à un héros nommé Lycurgue, qui

une fois conduit les mères allaitantes de Dionysos fou de vin sur les montagnes sacrées de Nysa ( Νυσήιον ). note [Homère, Iliade, 6.132-133.]

Quand Homère a écrit ces lignes, les Grecs adoraient Dionysos déjà depuis plus de cinq siècles (le dieu est mentionné sur les tablettes mycéniennes de La Canée et de Pylos), il n'était donc pas nécessaire d'expliquer où se trouvait Nysa. C'était peut-être la plaine près de la ville de Nysa en Carie, en Asie Mineure. C'était près de l'endroit où vivait Homère. Quoi qu'il en soit, les générations suivantes n'ont pas compris la ligne, ont douté que Nysa soit une ville, une plaine ou une montagne, et ont proposé plusieurs théories, chacune plus farfelue que la précédente.

/> Naissance de Dionysos (Relief au théâtre de Carian Nysa)

Certaines des anciennes théories plaçaient Nysa en Béotie, où vivait la mère de Dionysos, Sémélé. La montagne Helicon et le village d'Eleutherae ont été considérés comme des candidats probables. note [Strabo, Geography ,9.2.14.] La Thrace peut aussi avoir été considérée assez tôt, ne serait-ce que parce que le dieu était vénéré dans ce pays. Une troisième option était le Caucase, à la limite orientale du monde connu, car on croyait que Dionysos était arrivé en Grèce par l'est.

Au Ve siècle, le chercheur grec Hérodote d'Halicarnasse connaissait une montagne nommée Nysa en Éthiopie, note [Hérodote, Histoires 2.146 et 3.97.] et il avait peut-être en tête le Djebel Barkal, où les anciens Nubiens sacrifiaient à Amon. Antimaque de Colophon, un jeune contemporain d'Hérodote, semble avoir saisi cet indice lorsqu'il a déplacé Nysa en Arabie. Il pensait peut-être à la divinité arabe que les Grecs appelaient Orotalt. Antimaque est cité par Diodore de Sicile, mais rapporte aussi une tradition qui place Nysa en libyen. note [Diodore, Bibliothèque d'histoire mondiale 3.65.7, 3.66.4, cf. 3.72.2-5.] Le culte de Shadrapa dans les colonies phéniciennes le long de la côte libyenne peut être à l'origine de ce mouvement. Diodore rapporte également d'anciennes traditions qui plaçaient la naissance du dieu à Elis, à Eleutherae, à Naxos ou à Téos. note [Diodore, Bibliothèque d'histoire mondiale 3.66.1.]

Il est intéressant de voir qu'Hérodote relie les habitants noirs d'Afrique aux Indiens noirs, ce qui a dû faciliter le déplacement de Nysa dans la vallée de la rivière Swat, dans le mystérieux pays de l'Indus découvert par Alexandre le Grand. Ici, il a visité une ville appelée Nysa près d'une montagne appelée Meros, «cuisse», qui a rappelé aux Macédoniens le mythe selon lequel Dionysos est né de la cuisse de Zeus. La présence de lierre était une preuve suffisante pour prouver le lien. Derrière cette histoire se trouve sans aucun doute l'ancienne légende indienne sur la montagne mondiale Meru. L'histoire par Arrian de Nicomédie est racontée ici une description de ce sanctuaire indien a survécu dans la Vie d'Apollonius par Philostrate, une source tardive qui contient néanmoins des informations authentiques sur le Pendjab (suite. ).

Une proposition moins exotique vient de l'auteur romain Pline l'Ancien, qui croyait que Nysa était l'ancien nom de Scythopolis, l'une des villes de la Décapole (aujourd'hui Beth Shean). Pline semble avoir visité la région pendant la guerre romaine contre les Juifs de 66-70 et devait savoir que la ville avait des symboles dionysiaques sur sa monnaie. Cependant, il est difficile de comprendre ce qui a conduit les habitants de la ville à faire cette affirmation, même s'il n'était pas rare que des auteurs grecs ou romains identifient le Dieu des Juifs avec Dionysos. note [Par exemple, Plutarque, Questions pendant le dîner 672.]

Au VIe siècle, Stéphane de Byzance, auteur d'un ouvrage de géographie, connaît dix villes appelées Nysa : en Arabie, en Carie, dans le Caucase, en Egypte, en Eubée, sur l'Hélicon, en Inde, en Libye, sur Naxos et en Thrace. Plusieurs siècles plus tard, le savant byzantin Eustathius de Thessalonique, qui avait accès aux anciens commentaires sur Homère et les résumait, décida que cinq candidats étaient acceptables (Arabie, Béotie, Caucase, Inde et Libye).

Nysa est également mentionnée comme le lieu du combat entre Apollon et Marsyas. note [Diodore, Histoire du monde 3.59.] Le Second Hymne homérique, à Déméter, fait référence à une plaine de Nysa ( πεδίον ), où Perséphone avait été capturée par Hadès. note [ Deuxième Hymne homérique 2.17]

Photos de Carian Nysa

À l'exception de la première photo, toutes les photos de cette page sont de Carian Nysa.


Thysdrus

Thysdrus (Grec: ??) : cité numide-punique-romaine en Afrique, moderne El Jem.

Histoire

  • IIIe siècle avant notre ère : ville punique aux racines numides (nom écrit pšr), à trente kilomètres du rivage
  • Centre agricole de règlement des anciens combattants romains
  • Producteur d'huile d'olive
  • Grande ville aqueduc nécessitait (quinze kilomètres) une grande richesse, cf. Epoque Maison d'Afrique : construction du petit hippodrome théâtral
  • 235 CE: Un nouvel empereur, Maximinus Thrax, augmente les impôts sur la révolte de l'huile d'olive
  • 238 : Un sénateur de Thysdrus, Gordien, proclamé empereur il nomme son fils co-dirigeant
  • Début de la construction de l'amphithéâtre qui fait aujourd'hui la renommée de la ville (carrières de pierre près du rivage)
  • La révolte est réprimée par III Augusta (commandé par Capellianus) Gordian se suicide, son fils est tué au combat
  • 244 : Gordian III (fils de Gordian II) achève l'amphithéâtre et élève la ville au rang de colonie,
  • Thysdrus en déclin Sufetula devient le centre le plus important de la région
  • 439 : Capture vandale de Carthage
  • 533 : reconquête byzantine de l'Afrique
  • 698 : prise de Carthage par les Arabes. Une reine locale nommée Kahena utilise le théâtre comme forteresse (699 CE)

Thysdrus, Maison de la Procession dionysiaque, Mosaïque de lions

Thysdrus, Maison de la Procession dionysiaque

Thysdrus, Maison Sollertian, Mosaïque avec l'exécution de criminels

Thysdrus, Maison Sollertian, Mosaïque avec des joueurs de dés

Thysdrus, Maison Sollertian, Mosaïque avec l'exécution de criminels

Amphithéâtre

L'amphithéâtre de Thysdrus est l'un des amphithéâtres les mieux conservés au monde. Il a été construit entre 238 et 244 et est resté en usage comme forteresse. Il mesure 148 x 122 mètres, l'arène mesure 64½ x 39 mètres.

Thysdrus, Amphithéâtre, Vue de l'extérieur

Thysdrus, Amphithéâtre, Arène

Thysdrus, Amphithéâtre, Couloir souterrain

Thysdrus, Amphithéâtre, Couloir

Maison d'Afrique

A côté du musée d'El-Djem se trouve une petite fouille de plusieurs maisons romaines, datant de la seconde moitié du IIe siècle. L'une d'elles, nommée la Maison d'Afrique d'après une mosaïque, a été reconstituée.


Lectures essentielles sur le sexe

La psychologie des rêves érotiques

Ce qui allume (et éteint) vraiment les hommes

En détournant l'impulsion dionysiaque dans des rites spéciaux lors de journées spéciales, l'orgie la maintenait sous contrôle, l'empêchant de faire surface de manière plus insidieuse et perfide.

Plus que cela, il l'a transformé en une célébration vivifiante et libératrice - et, en cela, profondément religieuse - de la vie et de la force de vie.

L'orgie a permis aux gens d'échapper à leurs rôles sociaux artificiels et restreints et de régresser dans un état de nature plus authentique, que les psychologues modernes en sont venus à associer au ça ou à l'inconscient freudien.

Il attirait surtout les groupes marginaux, car il mettait de côté les hiérarchies habituelles de l'homme sur la femme, du maître sur l'esclave, du patricien sur le roturier, du riche sur le pauvre et du citoyen sur l'étranger.

En bref, cela a donné aux gens une pause bien méritée : comme des vacances modernes, mais moins chères et plus efficaces.

Le culte dionysiaque s'est répandu à travers les colonies grecques jusqu'à Rome.

En 186 avant notre ère, le Sénat romain l'a sévèrement restreint par le Senatus consultum de Bacchanalibus (Décret sénatorial concernant les Bacchanales) — qu'on peut encore lire aujourd'hui.

Selon l'historien Tite-Live (d. 17 CE), le décret a conduit à plus d'exécutions que d'emprisonnements, beaucoup se sont suicidés pour éviter d'être inculpés.

Les bacchanales illicites ont persisté, en particulier dans le sud de l'Italie, se pliant progressivement à la Liberalia, beaucoup plus domptée, en l'honneur de Liber Pater ("Père libre"), le dieu romain du vin et de la fertilité qui ressemblait tellement à Bacchus/Dionysos qu'il finit par se replier sur lui.

Comme pour le culte dionysiaque, le Liberalia comportait un phallus géant, charrié à travers la campagne pour fertiliser les champs et protéger les cultures, après quoi une matrone romaine vertueuse a couronné le phallus d'une guirlande ou d'une couronne.

Ce genre de « dépravation » figurait également dans d'autres fêtes religieuses romaines telles que les Floralia et les Lupercales. Les Lupercales, par exemple, impliquaient, entre autres, des nobles nus courant dans les rues et fouettant des dames consentantes avec des bandes de peau de chèvre.

Le règne de Constance II au IVe siècle marqua le début de la persécution formelle du paganisme par l'Empire romain désormais chrétien. Mais l'orgie de fertilité printanière a traversé les siècles, quoique sous des formes atténuées.

Enfin, incapable de le supprimer, l'Église l'intégra dans son calendrier comme Carnaval, ce qui, encore aujourd'hui, implique un renversement des normes et des rôles sociaux, la licence et la fête avant les privations du Carême.

Mais il n'est pas nécessaire d'attendre le carnaval pour avoir une orgie. À l'été 2017, comme rapporté dans la presse italienne et internationale, la police a mis fin à une orgie gay alimentée par la drogue au Vatican - le problème pour la police étant plus avec la drogue qu'avec l'orgie en soi.

Les célébrations du 1er mai à travers l'Europe et l'Amérique du Nord tirent leurs origines de la Floralia romaine et des traditions celtiques correspondantes.

À l'époque médiévale, les gens dansaient autour du gigantesque symbole phallique du Maypole avant de descendre dans les champs ou les forêts pour un sexe aveugle, avoué pour fertiliser la terre.

Dans le Anatomie des abus (1583), le puritain Philip Stubbs s'insurge contre ces traditions :

Quelle tonte, quel abattage, quels baisers et baisers, quels bécotages et baveux l'un de l'autre, quels tâtonnements crasseux et manipulations impures ne se pratiquent pas dans les danses… réputation, celle de quarante, soixante ou cent servantes allant au bois pendant la nuit, il y a à peine le tiers d'entre elles qui sont rentrées chez elles sans souillure.

En 1644, les puritains ont interdit les mâts de mai en Angleterre, l'ordonnance du Long Parlement les condamnant comme «une vanité païenne, généralement abusée de la superstition et de la méchanceté».

« Extase » signifie littéralement « être ou se tenir en dehors de soi-même » (ex-stase).

C'est un état semblable à la transe dans lequel la conscience d'un objet est si élevée que le sujet se dissout ou se fond dans l'objet.

Albert Einstein lui-même l'appelait « l'émotion mystique » et en parlait comme « la plus belle émotion dont nous sommes capables », « le germe de tout art et de toute vraie science » et « le noyau du vrai sentiment religieux ».

Plus que jamais, la société moderne met l'accent sur la suprématie souveraine de l'ego et sur la séparation et la responsabilité ultimes de chacun d'entre nous.

Dès le plus jeune âge, on nous apprend à garder un contrôle étroit de notre ego ou de notre personnalité dans le but de le projeter le plus loin possible.

En conséquence, nous avons perdu l'art de lâcher prise - et en effet, nous ne pouvons même plus reconnaître la possibilité - conduisant à une pauvreté ou à une monotonie de l'expérience vécue.

Lâcher prise peut menacer la vie que nous avons construite et même la personne que nous sommes devenues, mais cela peut aussi nous libérer de notre étroitesse et de notre indigence modernes, et nous livrer, ou nous remettre, dans un monde plus grand et plus lumineux.

Les petits enfants ont un ego tranquille ou fusionné, c'est pourquoi ils débordent de joie et d'émerveillement.

Jeunesse et extase sont les échos d'une sagesse primordiale.

Nietzsche F (1871) : La Naissance de la Tragédie. Trans. Ian Johnston.

Tite-Live, Histoire de Rome 39.18.

Par exemple, Lapin T (2017) : Des flics du Vatican arrêtent une orgie gay alimentée par la drogue au domicile de l'assistant du cardinal. Nypost.com, 5 juillet 2017.

Stubbes P (1583) : L'anatomie des abus, p107.

Einstein A, tel que cité dans Barker P et Shugart CG (1981): After Einstein: Proceedings of the Einstein Centennial Celebration, p179. Presse de l'Université d'État de Memphis.


3. Le Lenaia : le festival d'hiver

Un paysage boisé avec une bacchante jouant des cymbales et un faune endormi, Jean-Simon Berthélemy, 1783, via Christie's

Une autre fête de Dionysos dans le calendrier athénien était la Lenaia, qui avait lieu pendant le mois d'hiver de janvier. Comme la City Dionysia, il s'agissait d'un festival parrainé par l'État et auquel assistait principalement la population résidente d'Athènes. La fête se déroulait dans le sanctuaire du culte de Dionysos, dans la partie basse de l'agora athénienne. Comme les deux fêtes de Dionysos mentionnées précédemment, la Lenaia comprenait également une procession. Cela a été mené par l'archonte d'Athènes ou archonte basileus et le epimeletai ou fonctionnaires. Il présentait une effigie du dieu ornée de lierre suivie de bandes de bacchantes en festivités et danses extatiques. Cette danse et ces réjouissances, tant par les participants masculins que féminins, étaient un aspect important de ce festival. En outre, les représentations survivantes sur la poterie grecque, connues sous le nom de vases lénaïens, présentent des images proéminentes de bacchants dansants.

Bacchus, Michelangelo Merisi da Caravaggio, 1598, via le musée des Offices, Florence

UNE sparagmos rite, le démembrement rituel d'un animal sacrificiel, avait lieu une fois la procession terminée. Les sparagmos a aussi ses fondements dans la mythologie du dieu, comme beaucoup d'autres rituels dionysiaques. Le démembrement mortel de Penthée aux mains de bacchants endiablés dans Euripide Bacchantes est un exemple de ce rituel. Comme d'autres fêtes de Dionysos, la Lenaia comportait également le chant d'hymnes et de dithyrambes, ainsi que la représentation de concours dramatiques. De nombreuses tragédies et comédies populaires pourraient être jugées par un panel de fonctionnaires. Ce jury couronnerait les meilleurs dramaturges de comédie et de tragédie les vainqueurs.


Procession dionysiaque - Histoire

Marmo lunense h. cassa cm. 48h. coperchio cm. 15 1. cm. 196 prof. cm. 56.

Grande frattura del coperchio all'estremità sinistra un'altra, di minore entità, verso il margine destro. Lacune lungo il bordo superiore et inferiore della cassa piccolo foro sul fianco sinistro. Superficie ben conservata trace di policromia. Intégration de Nessuna.

Provenienza: Roma, dalla Via Aurelia Antica (1956). Rinvenuto in una tomba.

Fronté. Da sinistra: Dioniso in piedi sulla biga tirata da due centauri circonda con il braccio destro le spalle di un satiro che cerca di sorreggerlo, nella mano un kantharos rovesciato. Sullo sfondo è appeso un parapetasma. Il centauro più anziano, sul dorso del quale è raffigurato in piedi un erote alato, regge con la sinistra la lira, con la destra il plektron. Sotto le sue zampe è accovacciata una pantera. Il secondo centauro, più giovane, il capo cinto da una corona come il suo compagno, tiene nella mano sinistra un lungo ramo di pino. E’ raffigurato in posizione avanzata rispetto al primo centauro, verso il quale volge la testa. Tra il ramo di pino e la figura successiva si può scorgere, scolpito a basso rilievo, un satiro. Quindi avanzano en raison de menadi. La prima è un'aulistrie accanto a lei è raffigurata una pantera, visible solo nella parte anteriore. La précéder una tympanistrie, il capo voltato indietro verso la compagna il mantello, gonfiato dal vento, forma alle sue spalle un arco. Il gruppo successivo, costituito dalla biga tirata da due muli sulla quale giace Sileno ebbro, forma una cesura che p. 65 interrompt il ritmo avanzante dello svolgersi del corteo. La biga è guidata da Pan che volge indietro il capo ad osservare Sileno: questi, nudo, con solo un perizoma annodato davanti che gli cinge i fianchi, si appoggia sul gomito del braccio sinistro, nella mano una coppa, il braccio la destro reclinato teste. Dietro le sue spalle è raffigurato un satiro, il braccio sinistro sollevato.Un altro satiro tenta di far rialzare, tirandolo per il morso, uno dei due muli stramazzati al suolo, per consentre al corteo di procedere. Alle sue spalle è raffigurato un alto albero dietro il quale è visibile, scolpita a basso rilievo, una licnofora. Quindi è nuovamente rappresentato Pan, il braccio sinistro sollevato sopra il capo, quello destro piegato dietro la schiena, che avanza al ritmo della danza. In primo piano, dinanzi alle sue zampe caprine, è collocata una cista dalla quale spunta un serpente. All'estremità destra del rilievo un satiro stante si volge indietro ad osservare il corteo, nella sinistra abbassata il lagobolon, nella destra parimenti abbandonata lungo il fianco una corona.

Fianco sinistro: vi è raffigurato di profilo, in basso rilievo, un satiro danzante, nella destra il tirso, mentre con la mano sinistra protesa solleva un lembo della pelle ferina che gli ricade sul corpo dalla spalla destra. Fianco destro : in basso rilievo, un satiro danzante che con la destra regge il lagobolon, nella sinistra un kantharos rovesciato. Davanti è raffigurato un autel sul quale arde il fuoco.

Coperchio : sporge, rispetto alla cassa, di circa quattro centimetri su ogni fianco. In basso rilievo vi è raffigurato un banchetto. Al centro, specularmente disposti, giacciono Dioniso e Arianna: Dioniso tiene nella sinistra una coppa, mentre Arianna, vestita con chitone e mantello, regge con la sinistra protesa una ghirlanda. Da ambo i lati due eroti volano convergendo verso la coppia. Alla sinistra di Dioniso è raffigurato Pan, al quale si avvicina, volando da destra, un erote all'estremità sinistra della composizione si riconosce, pur rovinata dalla frattura, la figura di un satiro. Alla destra di Arianna è raffigurato semirecumbente Sileno verso cui vola un altro amorino. Chiude a destra la teoria dei banchettanti une figura inginocchiata di servo, intento a ravive con un pezzetto di legno il fuoco che arde sotto la marmitta.

Il sarcofago con raffigurazione di thiasos dionisiaco del Museo Nazionale di Napoli (Matz, in bibl, 2, p. 249 s., n. 106, tav. 144, 2) è vicinissimo compositivamente a quello delle Terme: unica differenza, nel caso del primo esemplare fra le due Menadi suonatrici è insère la figure de Pan. Il sarcofago è assegnato dal Matz al decennio 160-70 d.C.

Copia del precedente, ma in cattivo stato di conservazione, è un sarcofago conservato a Zagarolo, Palazzo Rospigliosi (Matz, op. cit., 2, p. 251, n. 107, tav. 145, 1).

Il sarcofago del Camposanto di Pisa (Matz, op. cit., 2, p. 252 ss., n. 112, tav. 142,1), databile a quegli stessi anni, pur appartenendo alla medesima classe, si differenzia dai precedenti sia nella scelta che nel numero dei personaggi (due) che prendono posto sulla biga tirata dai muli ebbri. Parimenti che nel più celebre sarcofago del Palazzo dei Conservatori (AL Pietrogrande, in BCom, LX, 1932, p. 177 ss., tavv. 1-3 Matz, op. cit., 2, p. 293 ss., n. 152 , tav. 168, 2) due Menadi siedono al posto di Sileno sulla biga.

Sotto l'aspetto della resa stilistica, secondo R. Turcan (in bibl., p. 117) l'esecuzione sommaria dell'esemplare romano, se confrontata con quella del sarcofago tipologicamente affine conservato al Museo Nazionale di Napoli, tradisce un livello qualitativo nettamente inférieur. Il Turcan (op. cit., p. 187 s.) propone per il sarcofago delle Terme una datazione grosso modo al decennio 160-70 dC, in epoca comunque anteriore, anche se di poco, a quello del Museo Nazionale di Napoli, che rappresenterebbe invece una realizzazione più matura del tipo. Il Matz (op. cit., 2, p. 247) mentre parimenti assegna l'esemplare di p. 66 Napoli al decennio 160-70 d.C., abbassa invece il nostro alla fine del principato di Marco Aurelio.

Turcan (op. cit., p. 502 ss.) ha compilato un elenco dei coperchi di sarcofago in cui ai margini del convivium che si svolge alla presenza della coppia centrale Dioniso-Arianna, è aggiunta la figura di uno schiavo (Matz identifica quella sul sarcofago delle Terme come una vecchia) che attizza il fuoco sotto un calderone. Qualora si tratti di sarcofagi completi, i coperchi che presentano una tale iconografia chiudono tutti casse decorer con il thiasos bacchico in più, la circostanza che in due casi nel corteo siano presenti Dioniso e Arianna rafforza l'opinione che il convivio nuziale del coperchio altro non sia che un «banchetto di immortalità». Ch. Picard (in BCH, LXXXIX, 1955, p. 509 ss.) ha voluto riconoscere nell'episodio del servo che attizza il fuoco la raffigurazione della cottura rituale del maiale tuttavia, come giustamente osservato da Turcan, i convitati bevono, non mangiano. Si tratterebbe quindi dell'operazione della bollitura del vino dolce (defrutum): il vino infatti ha il potere di far cadere i banchettanti in quello stato di benefica ubriachezza, di profetica obnubilazione, che consente di pregustare i piaceri dell'aldilà.

Bibliografía: B. M. Felletti Maj, in FA, XI, 1956, n. 193 Turcan, p. 117, 176, 187 s., 484, 495, 502 ss., tav. 21b Matz, ASR, 2, p. 251 s., n. 108, tav. 134, 2 136, 1-2 137, 1 140, 3-4 Helbig, n. 2379 : B. Andreae Aurigemma, n. 397. Sull'alzata del coperchio e in particuliercolare sul significato delle ghirlande, v. Sichtermann, p. 34 ss., fig. 20 s.


Mystères, bachique

Les cultes à mystère de Dionysos sont attestés en Grèce depuis la fin de l'époque archaïque et se sont étendus à Rome à l'époque hellénistique. Ils apparaissent sous deux formes, le groupe (thiasos) des femmes extatiques (mainádes) qui célèbrent leurs rituels dans la nature sauvage en dehors de la ville et en opposition à la vie citadine restrictive des femmes et à la thiasos d'hommes et de femmes qui se constitue en association cultuelle et célèbre à l'intérieur des villes mais préserve l'idéologie d'un spectacle hors de la ville. L'objectif principal dans les deux types de groupes de culte était l'expérience extraordinaire de la perte de soi en buvant du vin et en dansant les groupes mixtes ajoutaient souvent des espoirs eschatologiques. Le purement féminin thiasoi étaient dirigées par une prêtresse de Dionysos, tandis que les groupes mixtes étaient souvent dirigés par un initiateur professionnel masculin. La trace la plus évidente de ces initiations est ce qu'on appelle les tablettes d'or orphiques qui témoignent des attentes d'une vie meilleure après la mort.

Mots clés

Sujets

Le culte mystérieux de Dionysos est une affaire quelque peu diffuse. Sa géographie comprend un grand nombre de lieux dans le monde antique, de l'Égypte à Olbia sur la Crimée, et de la Syrie à l'Italie et à l'Espagne, sa chronologie s'étend de la fin de l'archaïque à la fin de l'Antiquité. En conséquence, il y a encore moins d'unité de rituels et de croyances qu'on n'en attendrait d'un culte sans livre sacré révélé, et il vaudrait mieux parler de cultes à mystères dionysiaques (ou bachiques) au pluriel. Les sources des érudits pour le culte sont également diffuses, les inscriptions étant le corpus de sources le plus important, en particulier pour les époques hellénistique et impériale. 1 Pour compliquer les choses, ce que les auteurs antérieurs appelaient parfois le syncrétisme mais ce qui est mieux décrit comme rituel ou littéraire bricolage caractérise de nombreux cultes et textes sources, comme le célèbre fragment d'Euripide Crétois (F 49), une construction poétique qui contient des éléments bachiques avec ceux des mystères du Mètre, ou les rituels exécutés par la mère d'Eschine qui semblent insérer des éléments d'origine anatolienne occidentale dans un cadre bachique (Démosthène, Sur la couronne, 259-260). Des scénarios rituels ultérieurs, tels que celui évoqué dans le papyrus égyptien Gurôb, combinent un nombre encore plus grand d'éléments hétérogènes en une seule liturgie. 2

Développement historique

Âges archaïques et classiques

Les premières attestations de mystères bachiques appartiennent à la fin des époques archaïques et au début de la Grèce classique, concernent différentes zones géographiques et suggèrent un caractère quelque peu fluide. Dans un fragment célèbre cité par Clément d'Alexandrie, Héraclite d'Éphèse (fleurir 504–501 av. J.-C. ) censure le «magoi, mŷstai et bakchoi qui habitent la nuit » et les menace de feu après leur mort (Héraclite, VS 12B15). Selon qui est contesté magoi sont (très certainement des exécutants rituels non officiels, qu'Héraclite dénonce comme des charlatans), le texte indique l'existence de mystères bachiques avec des enseignements sur la vie après la mort et peut-être la présence de spécialistes itinérants dans le même contexte rituel le feu punitif est peut-être un Iranien concept. 3 Le nom bákchos, utilisé ici pour la première fois pour désigner l'adorateur de Dionysos, est depuis la fin de l'archaïque également attesté comme une épiclèse majeure du dieu (qui dans la Lydie voisine était appelé Bakiś) : cette quasi-identité entre dieu et adorateur peut se lire comme une indication d'une expérience extatique du divin par ses adorateurs humains.

Peu de temps après, Hérodote atteste du culte extatique de Dionysos Bakcheios dans la colonie milésienne de la mer Noire Olbia (4,79). Les adorateurs du dieu, rapporte Hérodote, célébraient ses rites avec des réjouissances extatiques (maínesthai) à travers la ville. Le roi scythe Skyles était attiré par ces rites, tandis que ses sujets censuraient les Grecs à cause d'eux. Lorsqu'un ennemi a signalé la participation de Skyles à ses sujets thraces, ils l'ont tué après avoir observé son comportement rituel non scythe. Encore une fois, le culte était une initiation extatique et n'était peut-être pas limité aux citoyens (bien que Skyles possédait une maison à Olbia et devait donc avoir certains droits de citoyen) et certainement pas seulement aux femmes, comme dans le ménadisme strict. Mais comme dans Héraclite, le culte a provoqué et aliéné les non-participants, vraisemblablement à cause de sa perte de soi extatique mais très publique. Un miroir en bronze provenant d'une benne près d'Olbia atteste qu'une femme et son fils étaient des initiés bachiques à la même époque, et moins d'un siècle plus tard, Olbia produisit trois tablettes en os à contenu dionysiaque qui peuvent être comprises comme des symboles d'initiés bachiques. 4

Dans son égyptien Logos, Hérodote se réfère aussi à deux reprises à ce qui doit être des mystères bachiques. Lorsqu'il parle d'Osiris, il omet la narration de la façon dont Seth a coupé son corps pour des raisons religieuses. ” narration de la façon dont les Titans ont coupé le bébé Dionysos : c'est l'une des premières références, bien qu'indirectes, à ce mythe (voir la littérature orphique). Quand Hérodote rapporte l'interdiction de la laine dans les temples et les rituels funéraires égyptiens, il ajoute que cela est en accord « avec les traditions dites orphiques et bakchiques qui sont en réalité égyptiennes et pythagoriciennes » (2.81). Le texte confirme ainsi des rituels ou récits bachiques que l'on retrouve aussi dans les textes pseudépigraphiques d'Orphée ces textes doivent faire référence à des pratiques funéraires et peut-être aux étiologies mythiques de ces pratiques. Et, non sans importance, Hérodote a également vu des parallèles dans les rituels et les histoires de Pythagore qui pourraient aider à expliquer pourquoi peu plus tard Ion de Chios a attribué les poèmes d'Orphée à nul autre que Pythagore. De tels rituels funéraires spécifiques doivent se trouver derrière l'inscription contemporaine d'un cimetière de Cumes (Italie) qui interdit l'enterrement à cet endroit « sauf pour quelqu'un qui est devenu un bacchos » (bebakcheuménos) : ce « parfait initiatique » que l'on retrouve aussi dans d'autres inscriptions liées aux cultes à mystères indique que le rituel a provoqué un changement de statut fondamental, comme on aurait pu s'y attendre (652 T Bernabé).

Quelques décennies plus tard, la tablette d'or d'Hipponion en Italie du Sud (c. 420 av. J.-C.) montre comment les initiés d'un culte bachique (mýstai kaì bákchoi) s'attendaient à ce que l'âme survive et ait une existence spéciale dans le monde souterrain avec des initiés au culte bachique (mýstai kaì bákchoi). 5 Le texte est inscrit comme « Don[?] de la mémoire » : il prétend garantir que le porteur décédé de la tablette se souvient des instructions concernant l'au-delà qu'elle a dû recevoir lors de son initiation au culte mystérieux bachique local. Le texte est en hexamètres, et la voix poétique est celle d'un instructeur très bien informé : cela pourrait indiquer un texte attribué au seul poète qui est entré vivant dans le monde souterrain, en est revenu et a rapporté son expérience dans un Katábasis (« Descente ») poème—Orphée (voir figure 1).

Figure 1. Tablette d'or de la nécropole d'Hipponion en Italie du Sud, c. 400 av. Museo Archeologico Statale di Vibo Valentia.

Le ménadisme est au cœur du culte dionysiaque chez Euripide. Bacchantes. Les ménades s'opposent à l'ordre de la cité qu'elles se séparent pendant la durée de leur oreibasía et ses expériences extatiques dont parlent à la fois le chœur et un observateur masculin. Les initiations ne sont pas mentionnées, ni les espoirs d'une vie meilleure après la mort. L'annonce officielle du début des rites chez Aristophane Grenouilles est plus ambivalent dans la mesure où le locuteur parle deux fois des initiations bachiques (357, 368). Les deux passages doivent être lus comme une manière ludique pour Aristophane de combiner le sujet sous-jacent des mystères d'Eleusis avec la comédie en tant que rituel dionysiaque et la connaissance des rituels d'initiation bachiques privés.

A la fin du Ve siècle av. orpheoteléstai, la présence d'espoir eschatologique dans au moins certains endroits, et le lien avec la poésie pseudo-épigraphique d'Orphée qui associe vaguement certaines formes de ces cultes mystérieux au pythagoricisme. Géographiquement, les cultes étaient présents aux marges du monde grec, à Olbia Pontica et en Italie du Sud, mais aussi en Ionie, et un public athénien pouvait en avoir une connaissance directe ou indirecte.

Le IVe siècle av. J.-C. a poursuivi ces tendances. Des feuilles d'or bachiques datées du IVe siècle ont été trouvées dans le sud de l'Italie et le nord de la Grèce (Thessalie et Macédoine). Les textes montrent des liens étroits à travers les régions : le premier des textes dits courts apparaît en Thessalie, mais beaucoup de ces textes d'une période ultérieure ont également été trouvés en Crète, tandis qu'une variante d'une formule qui est importante à Thurioi dans le sud L'Italie (dans un contexte que certains savants, comme Zuntz ou Burkert, ont pensé être pythagoricien) se trouve à Pelinna en Thessalie. Cela indique une tradition littéraire très vaguement normalisée qui a été diffusée par des spécialistes des rituels. Certaines des tombes avec de telles tablettes appartenaient à des femmes (y compris une « femme sacrée » [hier] de Dionysos Bakcheios), et d'autres aux hommes, comme les tombes du petit cimetière ségrégué de Derveni en Macédoine orientale avec le célèbre rouleau de papyrus dont le contenu principal était l'explication allégorique d'une cosmogonie orphique. Dans la plupart des cas, les trouvailles funéraires relativement riches montrent le statut riche du défunt.

Deux vases funéraires des Pouilles datant de la fin du IVe siècle av. Une amphore funéraire du peintre Ganymède à l'Antiken-Museum de Bâle (c. 330 av. J.-C.) représente Orphée chantant devant un mort barbu dans sa tombe édicule. Le défunt tient dans sa main gauche un rouleau roulé : déjà Margot Schmidt, qui a publié le vase 6, pensait qu'il aurait pu représenter un texte comparable par sa forme et sa fonction aux tablettes d'or et qu'il contiendrait donc des vers d'Orphée cela aiderait le défunt sur son chemin vers les Enfers. Un cratère en volute du peintre Darius au Musée d'art de Tolède (vers 330 av. J.-C.) représente Hadès sur son trône serrant la main de Dionysos debout en présence d'Hermès et de héros décédés (voir figure 2). Johnston et McNiven ont expliqué cela comme Dionysos et le Seigneur des Morts s'accordant sur le sort particulier des initiés de Dionysos dans l'au-delà. 7

Figure 2. Le peintre de Darius (grec, sud de l'Italie, Pouilles), Cratère de la Volute, face A, environ 335-325 av. Musée d'art de Toledo, don d'Edward Drummond Libbey, de Florence Scott Libbey et de l'Egypt Exploration Society, par échange, 1994.19.

Périodes hellénistique et impériale

La période hellénistique vit l'expansion des mystères bachiques en Egypte ptolémaïque et, un peu plus tard, à Rome, où ils provoquèrent le scandale bachique. Un papyrus datant d'environ 210 av. leur texte sacré (hieròs logos) en copie scellée aux archives royales. 8 Cela indique un certain nombre de cultes initiatiques privés de Dionysos, chacun avec ses textes sacrés et avec une tradition de leadership spécifique, peut-être avec le sacerdoce principal transmis de père en fils, cela se sera joué dans des différences de rituel, de mythologie et de croyance. . De plus, il est évident que Ptolémée IV joua lui-même le rôle d'initié bachique (Plutarque, La vie de Cléomène 54.2), il se peut qu'il ait eu un intérêt plus qu'administratif pour les divers groupes bachiques de son règne. Les prescriptions rituelles fragmentaires de Gurôb dans le Fayoum méridional ont souvent été liées à un tel groupe de culte bachique, bien que les divinités invoquées aillent bien au-delà de Dionysos, que le texte acclame comme « Un Dionysos ». mystères, cependant, si les hymnes dits orphiques sont le livre de cantiques liturgiques d'un groupe bachique d'Asie Mineure occidentale.

À peu près à la même époque, des groupes mystérieux bachiques qui, comme l'indique l'inscription de Cumes, se sont établis en Campanie au milieu du Ve siècle av. Le rapport critique de Tite-Live sur l'affaire des Bacchanales décrit cette expansion comme l'arrivée de « quelques Grecs de la classe inférieure », un « prêtre et voyant sacrificiel » en Étrurie (Graecus ignobilis. . . sacrificulus et vates, 39.8.3) cet homme a introduit des rites nocturnes avec des initiations (initiation) et le comportement scandaleux concomitant résultant de la participation des deux sexes. Rome n'avait initialement que des groupes sectaires féminins qui se réunissaient rarement et étaient dirigés par matrone (Liv. 39.13.9), qui suggère une forme de ménadisme privé comparable aux groupes ménadiques de l'hellénistique Milet 10 ou de Magnésie à Sipylon. 11 Une dirigeante de Campanie a changé tout cela, en invitant des hommes et en offrant des réunions plus fréquentes, avec les mêmes résultats désastreux qu'en Étrurie. Cela a conduit le Sénat à interdire le culte pour les groupes de plus de trois personnes dans toute l'Italie, à l'exception des cultes traditionnels et bien contrôlés ( SC de Bacchanalibus , 186 av. J.-C.). 12 Cette mesure a entraîné de nombreux suicides, des exécutions et une émigration vaste et précipitée (fuga) de Rome, selon Tite-Live. Les raisons de cette répression drastique sont très débattues parmi les universitaires et vont de l'indignation morale à l'hypothèse que la force motrice était politique, dirigée contre les alliés italiens de Rome. 13 Quelle qu'en soit la raison, il serait hâtif de comprendre les motivations du sénat comme étant uniquement motivées par des considérations religieuses : le texte conservé de la SC de Bacchanalibus montre le soin que le Sénat a pris de ne pas empiéter sur les droits du dieu.

Des informations indépendantes du récit de Tite-Live suggèrent que les mystères bachiques étaient connus en Étrurie depuis un certain temps avant les événements de 186 av. Le dieu extatique, Dionysos Bakcheios, est entré dans le panthéon étrusque sous le nom de Fufluns Pacha, et son image se trouve sur des vases et des miroirs datant du 5ème siècle avant notre ère. 14 Les détails de son culte ne sont cependant pas clairs. Le ménadisme est attesté et le couvercle d'un sarcophage en terre cuite du IIIe siècle av.krateriskos) dépasse le simple ménadisme pour suggérer un lien avec des attentes particulières pour l'au-delà15, de la même manière que la statuette d'une ménade dansante qui accompagnait le sarcophage d'une femme à Pelinna enterrée avec deux tablettes d'or en forme de feuilles de lierre. 16 Des inscriptions étrusques sur des vases des IVe et Ve siècles av. Mais en fait, trois de ces vases proviennent de tombes, et le quatrième ne vient certainement pas du sanctuaire. Ce ne sont donc pas des dédicaces mais une partie des biens des personnes décédées. On a émis l'hypothèse que les vases étaient des témoignages d'une initiation bachique au sanctuaire de Vulci que les individus emportaient avec eux dans leurs tombes, comme ils l'ont fait dans le monde grec avec les tablettes d'or bachiques. 17 Si cela est exact, cela montre que ces initiations n'étaient pas réservées à des spécialistes itinérants mais pouvaient avoir lieu dans un temple.

A terme, l'interdiction exprimée dans le SC de Bacchanalibus n'a pas freiné l'épanouissement des mystères dionysiaques à Rome et en Italie. Trois sarcophages étrusques du IIe siècle attestent d'associations bachiques (bacchana) bien après 186 av. 18 À Rome même, les décorations en stuc de la Villa Farnesina, une grande maison romaine richement décorée datant du début de l'époque augustéenne, contiennent un certain nombre d'images qui illustrent sans aucun doute les rituels et les croyances d'une association mystère bachique. 19 Dans certains cas, une référence à des preuves écrites clarifie l'association dans d'autres cas, des détails iconographiques apparaissent dans des documents isolés de l'époque. Datant d'une génération environ, les célèbres fresques de la Villa dei Misteri à l'extérieur de Pompéi représentent les détails d'une initiation bachique, en partie exprimée dans le langage du mythe. Même si le sens final de ces fresques est débattu et qu'une compréhension métaphorique ne peut être exclue20, tant le panneau principal avec les noces de Dionysos et d'Ariane que plusieurs scènes rituelles qui trouvent des parallèles dans le cadre de rites mystérieux ancrent fermement la fresque dans un contexte bachique. culte (voir figure 3).

Figure 3. Scène d'une fresque de la Villa dei misteri. Un garçon lit les rituels d'initiation des mystères bachiques. Soprintendenza Speciale per i Beni Archeologici di Napoli e Pompei.

Les cultes à mystères bachiques des périodes classique et hellénistique sont souvent indiqués par les tablettes d'or qui indiquent des initiations individuelles par des spécialistes itinérants appelés orpheotelestai, alors que les inscriptions qui attestent d'associations bachiques plus importantes ne parlent pas de rites mystérieux - par exemple, une liste de thiasotaï contribuer à un nouveau temple à la fin du 3e siècle avant notre ère Kallatis 21 ou le décret honorifique de Dionysiastai pour leur prêtre Dionysios d'Athènes. 22 Cela change à l'époque impériale, lorsque ces grandes associations mixtes deviennent plus visibles et n'hésitent pas à appeler leurs membres « initiés » (mýstai) et de citer de nombreuses fonctions rituelles telles que hiérophante ou boukolos, comme dans la célèbre inscription de Torre Nova près de Rome (maintenant au Metropolitan Museum, New York) 23 ou dans le décret contemporain de l'Athénien Iobakchoi. 24 Ce changement reflète une hésitation antérieure à parler ouvertement de mystères plutôt qu'un changement quelque peu radical dans le but de ces associations. L'analyse prosopographique de l'inscription Torre Nova, techniquement un décret honorifique pour un membre exceptionnel, Pompeia Agripinilla, a montré que les plus de trois cents membres appartiennent à deux grands aristocrates romains famille, tandis que l'Athénien Iobakchoi ou les membres d'une association ultérieure, un speira, de Cirpan (Bulgarie, 234 de notre ère) sont, à notre connaissance, beaucoup plus lâches, l'inscription bulgare donne un catalogue de fonctionnaires encore plus vaste que le texte de Torre Nova.

Peu de documents épigraphiques parlent de la finalité de ces associations. La seule exception pourrait sembler être l'inscription de la Iobakchoi qui enregistre un ensemble de règles acceptées par l'association. Il est devenu clair, cependant, que ces règles sont des ajouts à une tradition beaucoup plus ancienne dont l'existence était évidente pour l'association et n'avait pas besoin d'être précisée, outre des remarques alléchantes telles que «les sacrifices traditionnels». Les nouvelles règles concernent les conditions d'acceptation dans le groupe, le mécanisme d'adhésion, et surtout les moyens de maintenir la paix et d'éviter le désordre lors des réunions.

Formes d'organisation

Le groupe dionysiaque traditionnel, les thiasos, apparaît aussi comme la forme fondamentale d'organisation des mystères bachiques. La différence entre les groupes bachiques avec et sans culte à mystère doit être essentiellement recherchée dans l'absence ou la présence de rites initiatiques qui distingueraient les nombreux groupes de « thyrsos-porteurs » (narthēkophóroi) parmi les quelques bakchoi (Orphée F 476). 25 A l'époque impériale, plusieurs associations s'appelaient speira. Ce terme est à l'origine le nom d'une unité tactique de l'armée ptolémaïque et est devenu plus tard le terme grec pour le cohorte de l'armée romaine dans un contexte dionysiaque, il se produit surtout en Macédoine et dans la région de la mer Noire, mais aussi à Rome. Le titre parfois complexe d'une « cohorte des Asiatiques » (speîra Asianôn, IIe siècle après J.-C. ) 26 ou les « cohortes des Trajaniens » (Traianēsiôn, IIe siècle après J.-C. ) 27 résonne avec la façon dont les cohortes de l'armée contemporaine sont nommées et choisies soit parce que ces associations rassemblent des vétérans, soit parce que la structure de l'armée s'offre comme un modèle facile pour de telles associations.

De grandes associations comme celle du texte de Torre Nove documentent une hiérarchie complexe d'initiés dans des associations plus petites, les érudits discernent généralement simplement les mýstai ou bakchoi comme la base commune, avec un chef de titre changeant (voir la tablette Hipponion avec mýstai kaì bákchoi comme la désignation des bienheureux initiés). 28

Les termes bákchos/bákchi dérive du dionysiaque thiasos et intime que l'initié est devenu en quelque sorte identique à son dieu, à la suite de l'expérience extatique qui est au cœur du rituel. 29 La hiérarchie stricte des grandes associations de l'époque impériale est visible dans leur organisation quasi-militaire avec archimústai et archibakchoi comme leurs chefs (le même modèle militaire est manifeste dans l'auto-désignation de certains groupes comme speirai, spire, l'unité tactique de l'armée ptolémaïque). Boukolos peut marquer un autre degré plus élevé que le simple bákchos, en exploitant l'image de surveillance et de leadership qu'implique le terme. La hiérarchie complexe des diplômes à Torre Nova progresse vers le haut à partir de bakchoi et bakchai à "sacré" bakchoi et bakchai, puis à bakchoi et bakchai « depuis le ceinturage » (apo katazōseōs) et à un groupe distinctif et supérieur « depuis le ceinturage », et enfin boukoloi. Le rituel de l'habillage rappelle la nebrismós, la vinaigrette à la peau de faon (nebrís), dans le rituel du mystère athénien de Sabazios (Démosthène, Sur la couronne 160), bien que l'on puisse supposer que les simples nébris marquaient déjà le bakchoi et bakchai. Les membres du groupe en attente d'initiation ou fraîchement initiés pourraient également être distingués par leur nomenclature : cette dernière en tant que neóbakchoi (Callatis SEG 53:720bis), 30 et le premier comme seigētoi, "ceux qui gardent le silence" comme le dernier et le plus bas groupe dans le texte de Torre Nova (vraisemblablement des candidats qui doivent garder le silence pendant le rituel).

Il est débattu de savoir si et comment ces associations sont liées à l'initié individuel. Un tel initié non associé doit être abordé dans la polémique de l'auteur de Derveni contre des personnes qui dépenseraient de l'argent pour des initiations mais n'en auraient pas pour leur argent (P.Derveni col. 22), et de nombreux porteurs des tablettes d'or bachiques auraient pu également être dissociés, même si le portrait de Théophraste de l'Homme superstitieux introduit le orpheotelestes non pas comme initiateur mais comme expert des purifications seulement (Théophraste, Personnages 16). Mais une telle initiation individuelle sans adhésion à un groupe bachique aurait pu néanmoins être l'exception. Au moins dans les endroits où les érudits ont trouvé plusieurs textes en or (Pella, Crète), il est prudent de supposer que l'initié était membre d'un groupe local plus large, et cela pourrait également s'appliquer à d'autres textes. le chemin des « autres initiés et bakchoi, et la tombe de Pelinna comprenait, à l'extérieur du sarcophage de la femme enterrée, une statuette d'une ménade, ce qui suggère qu'elle était au cours de sa vie membre d'un thiasos.

Activité rituelle

En raison du caractère des sources – principalement épigraphiques et iconographiques, réparties sur sept siècles et sur l'ensemble du monde méditerranéen – et du fait qu'au moins les rites centraux devaient être secrets, l'information des historiens sur les rituels est vague et floue.

D'une manière générale, les rites bachiques s'opposaient à la vie quotidienne dans une cité grecque et romaine c'est plus généralement vrai pour la plupart des rituels dionysiaques. Souvent, le thiasoi quittent la ville et accomplissent leurs rituels dans le désert des forêts et des montagnes : les oreibasía (« marche vers la montagne ») est attestée dans le livre d'Euripide. Bacchantes ainsi que dans plusieurs villes ioniennes de l'hellénistique Milet 31 à la fin de l'Antiquité Erythrai. 32 Plus communément, au moins à partir de l'époque hellénistique, les groupes mystérieux se réunissent dans une grotte artificielle (antron ou spēlaîon une description de la procession dionysiaque de Ptolémée II par Callixène de Rhodes) qui était peut-être comprise comme la grotte nyséenne dans laquelle Dionysos a grandi 33 ou simplement comme l'expression architecturale et idéologique d'une atmosphère bucolique générale. 34 L'existence de la fonction et du grade mystère de « vacher » (boukolos), parfois aussi d'un archi-boukolos (« chef vacher »), témoigne d'une idéologie locale similaire. Ces boukoloi deviennent visibles à l'époque hellénistique et sont très fréquents dans les groupes mystérieux de l'époque impériale. 35 Le papyrus égyptien Gurôb (IIIe siècle av. J.-C.) contient l'une des premières attestations du mot boukolos dans un contexte bachique, mais déjà un fragment d'Euripide Crétois mentionne le nuktipólos boutēs, le vacher errant la nuit (avec le rare adjectif qu'Héraclite B 16 appliquait aux initiés). Un autre terme plus tard pour le lieu de rencontre était stibás, littéralement le lit primitif et presque préculturel de feuilles et de brindilles également utilisé dans les Thesmophoria. 36

Les nombreux titres de fonctionnaires dans les inscriptions (notamment dans celle de Torre Nova) 37 reflètent d'autres formes d'activité rituelle au cours des réunions. Les prêtres et les prêtresses sont communs dans ces associations, les hiérophante (hiérophantes dans les textes latins) indique une révélation visuelle pendant le rituel, comme à Eleusis, et la même chose est exprimée par orgiophantes (Orph. Hymne. 6, 31) 38 et théophante 39 , alors que le sébastophante combine cette révélation avec les mystères impériaux. 40 Porteurs du coffre sacré (kistaphoroi, Latin ciste), de l'éventail (liknaphoroi), des phallos (phallophoroi), de torches (dadoûchos), 41 des dieux (théophoroï), 42 et de feu (pyrphoroi) font référence à des processions avec ces objets mais attestent aussi de l'utilisation de ces objets à un moment donné des rituels : le kistai contenait des objets rituels secrets (sur les pièces de monnaie, un serpent est parfois représenté sortant d'un tel coffre) le liknon était utilisé dans les rites initiatiques, tout comme le feu du phallus était nécessaire pour les sacrifices et les fumigations. D'autres inscriptions suggèrent une thursophoros 43 ou, plus souvent, un narthécophores, porteur du thyrse, 44 un rôle qui n'est pas défini davantage mais pas nécessairement compatible avec la distinction entre la multitude de narthecophoroi et les quelques vrais initiés dans un hexamètre d'Orphée cité par Platon (F 476). 45

Figure 4. Relief romain d'une ménade et de deux satyres dans une procession dionysiaque. Trouvé à Herculanum, c. 100 ce. Avec la permission de Archivio Scala, Museo Archeologico Nazionale, Napoli, inv. 6726.

Outre les banquets communs des membres du groupe rituel, pour lesquels un membre fortuné faisait parfois don d'un vignoble à son groupe, les membres du groupe étaient visibles à travers différentes activités publiques. Tite-Live décrit le miracle nocturne des bacchants romains qui plongeaient des torches allumées dans le Tibre sans éteindre le feu (Tite-Live 39.13.12). Lucian présente la danse de boukoloi (« vachers ») dans les villes d'Asie en tant que spectacle public, avec les danses des Pans, des corybants et des satyres, tous interprétés par les élites de la ville (De saltatione 79) danse bachique boukoloi sont attestés épigraphiquement à Pergame 46 et dans la collection d'hymnes orphiques de la même région (Orphée, Hymne 1.10). Il existe des traces de représentations dramatiques sacrées dans d'autres associations : un groupe de Magnésie sur le Méandre recense un « grand-père de Dionysos », peut-être un Seilenos 47 le Iobakchoi donne une liste des principaux fonctionnaires qui contient « Dionysos, Kore, Palaimon, Aphrodite, Proteurhythmos », 48 divinités qui, à l'exception de la dernière, reçoivent un hymne dans le livre de cantiques orphique dont l'organisation reflète le mythe orphique de Dionysos. 49 Le théophoroï de Torre Nova portaient vraisemblablement des images en procession qui étaient peut-être également utilisées dans le rituel de groupe, s'ils ne portaient pas tout à fait un masque divin.

Les sacrifices dans les différents groupes de culte pourraient être des sacrifices d'animaux ordinaires qui ont précédé un repas commun (voir sacrifice, romain). Une inscription hellénistique de Callatis règle les sacrifices en rapport avec les mystères bachiques (Inscriptions Scythiae Minoris 3.47). Une lex sacra métrique d'une association bachique de Smyrne interdit de manger le cœur et la viande d'un animal qui n'a pas été sacrifié. 50 Il n'est pas aisé d'évaluer si certaines associations se sont totalement abstenues de sacrifier des animaux. , mais les textes sont loin d'être clairs. 51

Les rituels vocaux ne sont pas spécifiques aux cultes mystérieux, de nombreux cultes anciens utilisaient des prières, des hymnes et des acclamations. Dithyrambos et phallophoréion sont des types d'hymnes qui sont liés au culte de Dionysos mais ne se limitent pas aux groupes de mystères phallophoroi que Semos de Délos décrit (FGRHist 396 F 24) se produisent dans un théâtre. La description polémique par Démosthène des rites Sabazios de la mère d'Eschine contient une telle acclamation (euoi saboi), accompagné d'un verset rituel prononcé à un moment donné du rite. Une inscription de Thasos définit la « maison auguste des initiés » comme le lieu où ils « chantent euoē”. 52 Le recueil d'hymnes orphiques comprend quatre-vingt-sept courtes compositions hexamétriques dont la séquence doit avoir formé une liturgie nocturne avec Dionysos en son centre, chantée en offrandes vocales accompagnées de fumigations ou de libations. 53 La fresque de la Villa dei Misteri représente un garçon lisant sur un rouleau, référence à des lectures d'un texte pertinent, qui faisait également partie des rites mystérieux des dieux égyptiens (Apulée, Métamorphoses 11.22) le hiérologos qui est mentionné avec un hydraulos, un joueur d'orgue, dans une liste d'interprètes rituels d'Éphèse confirme l'existence de telles lectures liturgiques. 54

Les rituels d'initiation individuelle étaient, bien entendu, secrets et devenaient rarement visibles. Tout comme le nebrismós que les polémiques de Démosthène confirment car le groupe mystère dirigé par la mère d'Eschine résonne avec un degré d'initiation à Torre Nova, un second rite dans le même groupe - le kraterismós—apparaît aussi dans le rituel des Corybantes en Erythrai (IG XII:6:2,1197). 55 Le nom indique la consommation d'alcool dans un cratère, vraisemblablement dans le sens de la première participation d'un nouvel initié à l'abreuvement communautaire.Dans un contexte bachique, un relief en stuc de la Villa Farnesina montre un cratère dans ce qui doit être une scène initiatique 56 le krateriskos à la main sur la ménade sur le couvercle du sarcophage de Tarquinia a été compris comme une référence à un tel rite de boire aussi , 57 et peut-être le krateríarchos dans un groupe bachique d'Apollonie sur la mer Noire 58 est également lié à ce même rite (voir figure 5).

Figure 5. Scène d'initiation, relief en stuc, de la Villa Farnesina, Rome, 30-20 av. Photo de Sailko. Licence Creative Commons, CC0.

L'iconographie présente à elle seule une liknon (éventail) recouvert d'un tissu sous lequel la forme d'un phallus dressé est visible, le tissu est sur le point d'être soulevé par un initié. 59 La fonction épigraphiquement attestée d'un liknophóros souligne également le fait que le liknon joué un rôle dans les rituels de certains groupes bachiques. Dans le livre de cantiques orphique, un hymne est adressé au dieu avec l'épithète liens (« Celui de l'éventail de vannage »), et celui de Vergil mysticus vannus Iacchi (« l'éventail mystique de Bacchus », Géorgiques 1.166) fait allusion à une fonction rituelle ou mythique de cet outil de récolte (un récit quelque peu confus dans Servius et Servius Auctus dans Géorgiques 1,166 = F59). 60

Les initiés recevaient souvent un gage de leur participation au culte (Apulée, De la magie 53). De tels jetons sont pour la plupart perdus, mais dans un geste presque bureaucratique, un nouvel initié dans le groupe des Athéniens Iobacchoi reçu une lettre confirmant son admission. 61 À une époque beaucoup plus ancienne, les tablettes en os d'Olbia de la fin du Ve siècle av. 62 Pour les initiés de Fufluns à Vulci, les vases à boire inscrits devaient constituer un tel jeton qui accompagnait le défunt dans la tombe, de même que les feuilles d'or bachiques et les rouleaux de livres de Derveni, Callatis, et sur le vase d'Orphée de Bâle.

Croyances de l'au-delà

Tout au long de l'Antiquité, les thèmes dionysiaques ont été associés à la tombe, à partir du moment où le Odyssée (24.74) mentionne l'amphore d'or qui contenait les cendres d'Achille et de Patrocle qui était un cadeau de Dionysos à Thétis. Beaucoup de ces connexions sont d'une vague alléchante. Les thèmes dionysiaques sont répandus sur les objets funéraires des Pouilles, mais tous les érudits ne sont pas disposés à les lire comme indiquant des croyances dionysiaques sur la vie après la mort. 63 Ils sont également répandus sur les sarcophages romains, et des feuilles de lierre apparaissent sur un grand nombre de pierres tombales hellénistiques, en particulier dans l'Orient grec, mais généralement sans référence écrite aux mystères bachiques.

Pourtant, les croyances de l'au-delà ont été liées aux cultes dionysiaques dès le début et ne se limitent ni à l'époque impériale ni aux feuilles d'or bachiques. Pour les feuilles, le texte le plus ancien, celui d'Hipponion, atteste des espoirs d'un au-delà meilleur parmi les « initiés et bakchoi. " Près d'un demi-siècle plus tôt, l'inscription de Cumes qui réserve une partie d'un cimetière aux initiés bachiques repose sur des pratiques funéraires spécifiques qui doivent impliquer que ces pratiques sont nécessaires à une vie après la mort particulière. 64 Plus tôt encore, sur un miroir de la fin du VIe siècle av. euhai, vraisemblablement parce qu'ils ont besoin de documenter leur allégeance bachique après leur mort. 65 Moins d'un siècle plus tard, trois tablettes d'os d'Olbia relient Dionysos à la « vie-mort-vie », c'est-à-dire l'espoir d'une vie après la mort. 66 À peu près à la même époque en Ionie, les polémiques d'Héraclite contre les initiés prennent aussi un côté eschatologique.

Les textes ultérieurs vont dans le même sens. La description polémique par Platon des initiés en état d'ivresse permanent correspond mieux à un contexte bachique qu'à celui d'Eleusis (République 363C = Orphée F 431). 67 Le papyrus de Derveni, trouvé dans une tombe d'un petit cimetière isolé de la fin du IVe siècle av. Dans une tombe contemporaine de Callatis (d'où des inscriptions ultérieures attestent des mystères bachiques), le défunt tenait un rouleau à la main. Le texte du rouleau est malheureusement perdu, mais le contexte rappelle à la fois la tombe de Derveni et le vase d'Orphée de Bâle. 68 Dans une célèbre épigramme grave hellénistique pour la prêtresse des ménades thiasos de Milet, le défunt est dit « connaître le sort réservé au bien » 69 et dans une épigramme latine non moins célèbre de Philippes, les parents d'un garçon initié l'imaginent participer à des festivités bachiques « dans une prairie fleurie » (Carmina Latina Epigraphica non. 1233). Le couvercle de sarcophage étrusque de Tarquinia qui représente une ménade doit également faire référence aux croyances de l'au-delà.

Compte tenu de cette densité de références surtout épigraphiques et archéologiques à un au-delà bachique, il est raisonnable de supposer que de telles promesses faisaient partie de l'attrait de ce culte du mystère, outre les « bénédictions de la folie » et l'accompagnement des banquets et des festivités. Pourtant, de telles extrapolations au-delà des quelques textes explicites ne sont pas sans problèmes, et elles exposent les chercheurs au danger de projections faciles centrées sur le christianisme, même s'ils sont conscients des excès de la Religionsgeschichtliche Schule et sa dérivation historique du christianisme primitif des cultes du mystère.


Dionysisme et comédie

Dionysisme et comédie est un livre engageant, quoique parfois énigmatique. Riu (ci-après R.) aimerait relire les pièces d'Aristophane dans le cadre du rituel dionysiaque et leur représentation lors de la Cité Dionysie. Pour y parvenir, R. doit d'abord construire un dossier pour les principaux éléments thématiques des rituels et des mythes associés à Dionysos, en s'appuyant sur des preuves de culte et, comme toujours, assez fortement sur Euripide. Bacchantes. Des polarités telles que “dehors” et “dedans”, “étranger” et “citoyen”, “fondation” et “défondation” de la ville, forment ce que R. appelle le &# 8220 imaginaire religieux des Grecs, et peut être ressenti dans leurs rites, fêtes et mythes concernant Dionysos. Ce cadre est ensuite appliqué à la comédie aristophanique, dans l'espoir que nous allons, pour prendre un exemple (sur lequel nous reviendrons plus loin), mieux comprendre le rôle comique des femmes dans Lysistrata, Thesmophoriazusae, et Ecclesiazusae, si l'on relie leur comportement dramatique au comportement rituel des femmes impliquées dans le culte dionysiaque. Tous les lecteurs ne se contenteront pas d'une telle formulation et certains pourront même y être hostiles. Néanmoins, je pense que ce livre mérite un large lectorat, en particulier parmi les étudiants diplômés, car R. fait un travail exemplaire pour élucider les problèmes majeurs de chaque pièce et offre à chacun une lecture globale qui plaide pour un mythe sous-jacent, bien qu'à mon avis pas nécessairement dionysiaque. , 1 structure.

Pourtant, cela s'avère n'être qu'une partie du programme du livre. La première partie et le dernier chapitre (10), comme des serre-livres, abordent les difficiles questions de savoir comment interpréter le sérieux d'Aristophane, dans quelle mesure une position unifiée peut être extraite sur les questions du pacifisme, du panhellénisme, de la critique des tribunaux judiciaires, traditionalisme, et d'où et à travers quels caractères ces opinions doivent être déterminées de manière fiable. Toute réponse à ces questions doit simultanément rendre compte du rapport de la comédie à la réalité (la comédie peut sûrement inverser la réalité, et parfois célébrer l'inversion, mais pas toujours), que R. explore avec sensibilité dans le dernier chapitre. La contribution de R. à cette discussion est d'appeler à un cadre "rituel" dans lequel interpréter la langue d'Aristophane, et j'utilise des citations parce que ce n'est pas le rituel dionysiaque qui est ici pertinent mais le rituel culturellement déterminé (et R. fournit des comparanda) qui, par exemple, rendraient l'invective, l'obscénité, l'inversion et la transgression non seulement nécessaires mais accueilleraient des actes symboliques qui maintiennent la santé des relations sociales grecques (pp. 237-42).

Le livre est divisé en trois parties, dont deux sont subdivisées en chapitres. La première partie, « La lecture de la comédie ancienne », tente de situer les insultes et les blagues de la comédie par rapport au monde extérieur à la comédie. R. demande comment concilier les injures que les participants recevaient sur le chemin d'Éleusis, ou à la Lenaia, Anthesteria ou Thesmophoria, c'est-à-dire lors d'occasions rituelles et festives, avec les interdictions légales à Athènes de la calomnie (p. 13) . Ou comment concilier la parodie des cultes et des institutions religieuses, l'impiété envers les dieux, la calomnie des personnalités politiques, des magistrats et de la cité, traits permis de la comédie qui en dehors de la comédie pourraient être punis de mort ? (p.14). La comédie a évidemment une occasion rituelle pour sa performance, et donc un tel comportement doit être autorisé, peut-être même sanctifié, par cette occasion. Cependant, cela ne signifie pas que la comédie est un rituel (ce qui est une vieille thèse de Cornford), mais seulement qu'elle partage des caractéristiques rituelles. Mais R. demande à juste titre en conséquence, comment dissocions-nous alors ces critiques qui sont rituellement étiquetées de celles qui ont une pertinence politique pour le monde en dehors de la comédie ? Réponse de R. - par l'insistance d'Aristote ( Politique 1336b.3-23) que aiskhrologie devrait être banni de l'État mais permis dans certains cultes religieux, iambus et comédie — c'est que la comédie se distingue volontairement de la réalité (p. 40-41), c'est-à-dire se théâtralise. En conséquence, ou peut-être à cause de cette différenciation (en dehors des contradictions trouvées dans les pièces elles-mêmes), R. réagit assez fortement contre toute tentative de discerner l'« idéologie » d'Aristophane, sur n'importe quelle question. Une telle idéologie ne sera pas disponible ou crédible, car les exigences génériques de la comédie l'ont déjà rendue peu fiable (p. 46).

Les règles de base théâtrales de la comédie ne sont pas illimitées, et R. soutient qu'elles peuvent être trouvées dans les modèles qui sous-tendent les mythes et les rituels de Dionysos. R. ne prétend pas simplement que nous faisons appel aux associations standard de fêtes, de vins et de célébrations reliant Dionysos et la comédie, mais que nous nous tournons vers ce qu'il appelle le « dionysisme », c'est-à-dire la vision du monde qui jaillit de la mythes et rituels dans lesquels Dionysos est impliqué” (p. 52). Il semble qu'en utilisant ce terme R. souhaite se distancer des traits de Dionysos qui émergent principalement du mythe (c'est-à-dire de ce qui est « dionysiaque »), bien que son propre succès sur ce point soit douteux. Quoi qu'il en soit, la partie II (chapitres 1-4) reprend des bases bien anciennes en ce qui concerne l'esquisse des principales polarités associées à Dionysos : étranger contre initié, barbare contre grec, animal contre humain, désordre contre ordre, transposé au la défondation contre la fondation de la ville, les morts contre les vivants, et ainsi de suite. Bien qu'une panoplie de preuves (littéraires, épigraphiques, historiques, artistiques) soit discutée, ce qui en soi constitue une bonne introduction à ceux qui ne connaissent pas l'approche structuraliste française de Dionysos, toute cette section sera ouverte à la critique selon laquelle elle confond des siècles de preuves. , mais en même temps laisse une place trop importante à Euripide’ Bacchantes. R. est sensible à la question de l'historicisation des mythes de Dionysos, ce qui l'amène à deux conclusions importantes : 1) contre Segal, 2 il soutient que Dionysos n'est pas un danger pour la cité (en sa fonction de, ce que R. appelle , son “fondateur”), il n'est pas non plus une force de désordre, puisque “aucun peuple n'a eu, à ma connaissance, un dieu destructeur qui mettrait en danger l'ordre et même la survie de ce peuple” (p. 84). Au lieu de cela, Dionysos sert à indiquer le besoin de limites d'une communauté, d'où sa divinité (p. 85). Et 2) contrairement à Seaford, 3 ces participants ménadiques au rituel dionysiaque dans le Bacchantes et dans le culte qui sont bénis ( μάκαρ ) ou chanceux ( εὐδαίμων ) le sont à la fois dans ce monde et dans l'autre, et le rôle de Dionysos comme médiateur entre les morts et les vivants est ce qu'il faut souligner ici, puisque cet échange mutuel assure la santé de la communauté (pp. 104-105).

La béatitude promise ou assumée par les participants au rituel dionysiaque conduit naturellement à une discussion sur le rôle d'Eleusis et de Dionysos dans celui-ci (et R. reconnaît [p. 107] que certains chercheurs pensent que son implication dans ces mystères est tardive), comme ainsi que des Lenaia et Anthesteria, ce qui conduit à l'usage le plus important que R. fera de l'évidence du culte. Tout comme Dionysos conduit les ménades à la montagne pour leur oreibasia et sparagmos, de même Dionysos-Iacchus mène la procession d'Athènes au sanctuaire d'Eleusis. A mi-chemin d'Eleusis, bien sûr, le gephuristai a fait des insultes aux participants de passage, ce qui correspond aux insultes faites par les membres du cortège à la Lenaia sur les wagons, et aux insultes injurieuses faites par (cette fois) les hommes du cortège pendant l'Anthesteria. Arrivée ou voyage vers le « dehors », chemin à parcourir dans les deux sens mettant le voyageur en contact avec diverses formes d’« altérité » (sauvagerie, mort, etc.), insultes et moqueries reçues avec lui le chemin — ce sont là les principaux schémas que R. découvrira chez Aristophane (p. 111).

La troisième partie (chapitres 5 à 10) tente des lectures détaillées des pièces, chacune dans le but d'intégrer les éléments que R. a établis comme « dionysiques » (le néologisme ne fera tout simplement pas l'affaire) dans les thèmes plus larges de la pièce. Je n'essaierai pas de rendre justice à la richesse et à la complexité des arguments de R. pour chaque pièce, car je pense que les lecteurs voudront les explorer par eux-mêmes, mais seulement donner les points saillants de ses conclusions.

Le chapitre 5 se concentre sur la Grenouilles. Il débute par un survol du comique Dionysos, et présente le bouffon Dionysos qui est maintenant une caricature de ses attributs dans le culte et la tragédie, organisé principalement selon les notions de renversement et d'inversion (p. 121). Une plus grande attention est accordée à la seconde moitié de la pièce, en particulier aux problèmes textuels de 1437-65, avec une discussion minutieuse de 1446-48 (et sa relation avec 727-33 dans la parabasis). R. défend l'attribution traditionnelle de ces lignes à Euripide, arguant contre Dover’s 4 cas pour les lignes à attribuer à Eschyle, et insiste sur le fait que l'attribution finale de la victoire à Eschyle ne peut pas être basée sur des présomptions savantes qu'Eschyle est le &# 8220correct” ou un meilleur choix. Si le comique Dionysos incarne la variabilité et la réversibilité, alors il est plus logique que des conseils « sérieux » (c'est-à-dire des conseils qui correspondent à ceux donnés dans la parabasis) soient donnés par Euripide, pour que Dionysos décerne la victoire à Eschyle (p. 129). Cela dit, R. nous rappelle astucieusement que chaque conseil donné dans la parabasis est ridiculisé quelque part dans la pièce et que nous pourrions devoir repenser si les parabaseis eux-mêmes sont sérieux (ibid.). La dernière partie de ce chapitre est consacrée au rapport entre la comédie et les mystères, en particulier dans les parodos (esp. 368), et propose (à la suite de Segal 5 ) que le sens de la comédie, en tant que de Dionysos, doit être à nouveau trouvé dans un cadre rituel (pp. 139-41).

Chapitre 6, traitant de la guêpes et Chevaliers, laisse le plus à désirer. En bref, R. soutient que les deux pièces mettent essentiellement en scène une transformation d'importantes institutions athéniennes - les tribunaux judiciaires dans le premier, et stratégie et la figure du prostthw dans ce dernier - qui sont mieux compris à travers une réplique comique des mythes de la confrontation à Dionysos (p. 149). Les lecteurs devront décider si un tel complexe rituel spécifique conduit à plus de perspicacité que, par exemple, les plus généraux des “rites de passage” et éphébée soutenu par Bowie 6 pour les deux pièces. Mais ici encore, ce lecteur a au moins le sentiment que R. place inutilement les intrigues dans un cadre dionysiaque alors que de multiples cadres rituels, et peut-être concurrents, pourraient être à l'œuvre.

Le chapitre 7 soutient que le Des oiseaux dramatise la fondation d'une ville comique inversée, qui équivaut à la "défondation" d'une vraie polis. Le "défondateur" des villes par excellence est Dionysos, notamment vis-à-vis de son compagnon culte à Delphes et fondateur ultime de la ville, Apollon. La fondation d'une ville peut être liée thématiquement à la fondation du cosmos, correspondant à la frontière temporelle dans le mythe entre le temps avant Zeus et la réalité présente (p. 158), qui à son tour peut être liée au motif du Déluge présent dans le Anthesteria, en particulier sur le Khutroi. 7 A travers le prisme dionysiaque, on peut mieux apprécier le retour aux origines et à la fondation du cosmos mis en évidence dans la pièce, ainsi que son éventuelle inversion ou impossibilité, depuis l'installation des oiseaux dans la ville nouvelle comme divins pourvoyeurs de biens pour men (esp. 723-36) préfigure une impossible dissolution de l'ordre « réel » en dehors de la comédie. R. termine en plaidant en faveur de la lecture de cette comédie par la remarque désinvolte de Platon ( Protagoras 327d-e) que la comédie intensifie le besoin de réalité du public, et non l'inverse (pp. 152 et 164).

Le cœur du chapitre 8, qui traite du rôle des femmes dans Lysistrata, Thesmophoriazusae, et Ecclesiazusae, tourne autour de l'affirmation selon laquelle les femmes dans l'imaginaire religieux grec sont les plus proches des barbares (p. 177), d'où leur rôle prépondérant dans le rituel dionysiaque et dans les pièces aristophaniques qui mettent en scène la réquisition de la ville ou d'institutions masculines par les femmes. Les femmes sont des véhicules efficaces pour introduire l'altérité dans la vie de la cité (p. 194) pourtant, comme dans les rites de Dionysos, leurs activités momentanément convulsives ne servent finalement qu'à refonder et à rétablir un ordre (dominé par les hommes). On trouve ainsi un parallèle entre le rôle des femmes dans ces comédies et la fonction rituelle de la comédie elle-même, qui ne préfigure jamais la réalité mais présuppose plutôt un retour à la « normalité » (p. 190-91). Au risque d'une grande simplification, R. conclut que chaque pièce met en scène la « féminisation de la ville » par la révolte, l'usurpation ou l'échange des rôles de genre avec les hommes — qui ne forment qu'une subversion apparente — car dans la réalité hors comédie de tels renversements sont impossibles.8 Nous ne devons donc voir aucune de ces intrigues comme «ce que le poète postule pour la ville», mais plutôt comme des rituels (avec un fort accent mis sur la caractérisation traditionnelle des femmes dans la comédie) qui, eux-mêmes un moment liminal (au sens de van Gennep), attendons avec impatience la réintégration de la ville (p. 190).

Le renversement et l'inversion, le rapport de la comédie à la réalité, encadrent aussi les discussions de Acharniens, Paix, et le Plutus au chapitre 9. Dans le Acharniens, Dicaeopolis — pour R. l'incarnation de la contradiction dionysiaque — est un défenseur des étrangers qui maintient sa séparation de la ville tout en procurant la paix qui est dans son meilleur intérêt et qui obtient cette paix précisément par les impossibilités permises dans la comédie (par exemple son traité privé). Paix met en scène Trygaeus, un voleur et calomniateur de Zeus (ou comme le suggère R., un , p. 218) qui renverse l'ordre établi de Zeus en volant la Paix. A mon avis, on accorde trop de poids au lien entre Dicée et Trygée en tant que transgresseurs ( ὑβρισταί ) d'une part, et le ὑβρισταί à Bacchantes 113 de l'autre pour sceller une connexion avec les ménades (pp. 221-23). Les deux sont des héros comiques typiques dont la clandestinité, en tant que caractéristique standard de la comédie, n'a pas besoin d'être symboliquement assimilée au dionysisme. La question de la justice domine le débat sur la Plutus, et comme dans Paix, R. trouve que le renversement des mythes de souveraineté est la clé pour comprendre le résultat final de la pièce, avec tout le monde riche et peu disposé à offrir des sacrifices aux dieux. Curieusement, le dionysisme en soi ne figure pas du tout dans cette brève discussion.

Une annexe est consacrée à la Des nuages, qui, selon R., contredit toutes les autres pièces car elle met en scène une « défense de la ville » - inversant sans doute les schémas habituels du dionysisme - dans la mesure où Strepsiade brûle l'école de Socrate à la fin (c'est-à-dire le motif du & #8220inverted” ou “disfounded” city, vers laquelle d'autres personnages de bandes dessinées se retireraient normalement car une critique d'Athènes, en dehors de la comédie, est annulée) et l'ordre de Zeus est rétabli. R. conclut, sur la base de la révision évoquée dans la parabasis (520-25) et suivant le travail d'autres, que Aristophane et Socrate sont mis en parallèle dans la pièce “pour reprocher au public original de ne pas avoir apprécié la première version” (p.270). En somme, les traits de cette pièce qui semblent en contradiction avec les autres sont intelligibles en termes du même schéma global du dionysisme, bien que les raisons des différences puissent ne pas l'être.

J'ai fortement condensé une grande partie de l'argumentation de R. et du traitement détaillé d'Aristophane pour mettre en évidence ce qui, à mon avis, est la force et la faiblesse globales du livre : sa préoccupation avec un cadre dionysiaque à l'exclusion (ou parfois l'appropriation clandestine) d'autres cadres rituels. Néanmoins, R. présente une vision étroitement unifiée de la comédie aristophanique qui, avec son étude actualisée de nombreux problèmes d'interprétation, mérite un lectorat sérieux et diversifié.

1. C'est le mérite du travail de Bowie, Aristophane : mythe, rituel et comédie (Cambridge 1993), qu'il ne présume pas qu'un seul complexe d'idées mythiques et rituelles sous-tend chaque pièce.

2. C. Segal, Poétique dionysiaque et Euripide & Bacchantes (2e édition, Princeton 1997).

3. Critiqué p. 101, n37 : R. Seaford, « Drame dionysiaque et les mystères dionysiaques », CQ 31, non. 2 (1981) : 252-75 Réciprocité et Rituel (Oxford 1994) Euripide. Bacchantes, avec introduction, traduction et commentaire (Warminster 1996).

4. K. Douvres, Aristophane. Grenouilles, éd. avec introduction et commentaire (Oxford 1993), p. 20.

5. C. Segal, « Le caractère et les cultes de Dionysos et l'unité du Grenouilles,” HSCP 65 (1961): 207-42.

6. Au-dessus de la note 1, chapitres 3 et 4.

7. Bien que H. W. Parke, Fêtes des Athéniens (Ithaque 1990, réimpression de l'édition 1977), p. 117, lui-même a exprimé des réserves sur la précocité de ce motif pourrait avoir été attaché au festival.

8. R. soutient également de manière suggestive qu'il s'agit d'une condition préalable essentielle pour la vieille comédie elle-même aux pp. 205 et 207.


Histoire et collection

L'histoire d'El Jem

El Jem est l'héritière de Thysdrus. C'était une petite agglomération rurale berbère qui s'est développée grâce à sa position avantageuse sur un plateau constituant le passage le plus direct du nord au sud et le point de jonction le plus commode entre la côte et l'intérieur du pays. Lors de l'invasion punique, il a probablement servi de relais ou de support à la pénétration de la côte vers l'intérieur. Le village reste petit pendant cette période. A ce premier stade de développement, la ville correspond, au niveau urbain, à un noyau central archaïque qui ne paraît pas extensif, couvrant une vingtaine d'hectares et formant un cercle de 500 mètres de diamètre. Les îlots sont irréguliers et les rues sinueuses et étroites.

Puis Thysdrus devient romaine et connaît une « ascension vertigineuse », qui hissa la ville, au IIIe siècle après JC, à la deuxième place en Afrique, après Carthage. Elle comprend alors 40 000 habitants (contre 100 000 habitants à Rome à la même époque) sur une superficie de 200 hectares. La ville se développe grâce à l'olive et au commerce : elle sert d'intermédiaire entre les ports et l'arrière-pays pour les importations et les exportations.

Thysdrus n'appartient pas à la catégorie des fondations romaines, construites de toutes pièces sur un plan préconçu, en damier. Ce n'est pas une ville ordinaire : elle combine deux types d'espaces urbains très différents : un noyau ancien central, massif et compact, à peine ventilé par des rues étroites et sinueuses, s'oppose à un quartier plus récent avec des rues beaucoup plus larges et plus denses. Cette extension s'est faite vers l'est et surtout vers le sud de la ville.

Au début du IIe siècle après JC, la ville acquiert le plus grand amphithéâtre d'Afrique, pouvant accueillir 30 000 spectateurs.

En 238, les habitants se révoltent contre l'empereur Maxime qui leur demande trop d'argent. Ils proclament l'empereur proconsul Gordien, alors gouverneur de la province. Après cette révolte, Thysdrus subit des représailles qui laissèrent des traces dans nombre de ses bâtiments et contribuèrent à stopper son ascension.

L'évolution de Thysdrus à l'époque byzantine est très mal connue : la ville semble s'être rétrécie, se concentrant dans sa partie occidentale. Perdant progressivement sa zone d'influence économique, Thysdrus cesse d'être une grande ville, tombe en ruines et disparaît complètement. Seul l'amphithéâtre reste utilisé : il est transformé en forteresse.

La Collection - Témoignage des Arts et Métiers de Thysdrus

La pratique des masques mortuaires

Un atelier de moulage de Thysdrus a révélé deux masques mortuaires, le premier représentant le visage d'un indigène berbère, mort probablement vers le milieu du IIIe siècle, le second est un moule de masques funéraires féminins qui a été embelli.

Des traces d'un atelier de sculpture ont été découvertes, dans lesquelles la forme d'une sculpture en marbre et d'un moulage en plâtre ont été trouvées. Il représente la forme de la main gauche d'une grande statue tenant un petit Amor dont il manque la tête.

La production de céramiques occupait une place importante dans la vie économique de Thysdrus la très forte concentration dans la région de céramiques sigillées de couleur claire semble suggérer l'existence de tels centres de production.

Travailler sur l'os

De nombreux témoignages d'un atelier spécialisé dans le travail de l'os ont été retrouvés dans un local attenant à une maison du quartier central de Thysdrus.

Diverses explorations ont révélé une quantité impressionnante de scories métalliques, dont la plus ancienne provient d'une couche archéologique datant du premier siècle de notre ère. Ces scories proviennent de fonderies de plomb utilisées pour produire le métal nécessaire à la fabrication de divers objets.

La maîtrise du plâtre et du stuc

Incontestablement, il existe une variété de pièces à Thysdrus que l'on trouve rarement ailleurs. En particulier le travail du plâtre et du stuc révèle le savoir-faire et l'exceptionnelle maîtrise de ces matériaux.


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